Pidato Pengukuhan Guru Besar dalam Ilmu Politik Islam Kontemporer Disampaikan di hadapan Rapat Senat Terbuka Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta 30 September 2014 Oleh: Prof. Noorhaidi MA., MPhil., PhD. Dosen Fakultas Syariah dan Hukum UIN

Assalamu’alaikum Warahmatullahi Wabarakatuh Yang saya hormati 1. Rektor dan Ketua Senat Universitas 2. Para Guru Besar, Sekretaris dan Anggota Senat 3. Para Wakil Rektor, Dekan, Direktur Pascasarjana dan Kepala Biro 4. Para Ketua Lembaga, Dosen, Pegawai dan Mahasiswa 5. Para tamu undangan dan hadirin sekalian yang berbahagia Alhamdulillah, puji syukur saya panjatkan ke hadirat Allah yang maha kuasa, yang telah melimpahkan rahmat dan hidayah-Nya kepada kita semua, sehingga bisa hadir dalam Sidang Senat Terbuka dalam rangka Dies Natalis UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Hari ini merupakan hari yang penting dan bersejarah bagi saya karena saya berdiri di sini, menyampaikan pidato Pengukuhan Guru Besar saya ke hadapan sidang yang mulia. Saya memilih judul “Rethinking Islam Politik: Paradigma Baru Pembacaan Gejolak Politik di Dunia Muslim” sebagai upaya membaca ulang dan menawarkan cara pandang baru memahami gejolak-gejolak politik kekinian yang terjadi di berbagai kawasan dunia yang mayoritas penduduknya beragama Islam. Hadirin yang saya hormati, Musim semi Arab (Arab spring) belum berakhir. Sejak gejolak politik meletus di Tunisia, yang diawali dengan aksi membakar diri seorang penjual buah sebagai protes terhadap kesewenangan penguasa, badai perubahan terus berhembus kencang, menyapu rezim-rezim penguasa otoriter di berbagai kawasan Timur Tengah. Dari Tunisia ia bergerak ke Libya meruntuhkan kekuasaan Moammar Qaddafi, lalu ke Mesir mendongkel rezim Husni Mubarak. Setelah Qaddafi dan Mubarak terjungkal, giliran Bashar al-Assad harus berjuang keras meredam sergapan badai perubahan tersebut. Rezim Assad memang tetap berdiri, tetapi sudah tidak lagi tegap, setegap ketika kekuasaan otoritariannya berakar kuat di Syria. Wilayah negeri penting di Timur Tengah yang menyimpan banyak warisan sejarah Islam ini tidak lagi utuh, telah terkoyak-koyak. Sebagian sudah jatuh ke dalam kontrol para pemberontak dan pasukan the Islamic State of Iraq and the Levant (ISIS) bentukan Abu Bakar al-Baghdadi yang terkenal ganas menebar teror menakutkan. Gejolak politik yang menimbulkan rangkaian kekerasan dan pembunuhan merupakan fenomena yang muncul berulang-ulang (recurrent) di dunia Muslim. Kita dapat melacaknya dari zaman Khulafa al-Rasyidin, khususnya ketika Perang Siffin antara pasukan Ali bin Abu Thalib dan Muawiyah bin Abu Sufyan meletus pada 657. Perang ini menandai dimulainya perseteruan panjang antara Sunni dan Syiah, juga munculnya kelompok pembangkang, Khawarij. Setelah perang ini mereda, gejolak dan konflik politik lainnya muncul bersahutan di kawasan yang berbeda-beda. Gejolak terus berlangsung, berpuluh-puluh tahun, berabad-abad, dan sampai hari ini ketika peradaban dunia telah bersepakat untuk menolak tegas kekerasan dan menjunjung hak-hak asasi manusia. Pemicunya bermacam-macam, mulai perebutan tanah dan sumber daya ekonomi, kekuasaan, pengaruh politik, persaingan antar-klan dan suku, sampai masalah harga diri dan kebanggaan. Satu hal yang jelas, agama selalu hadir sebagai variabel yang memberikan warna penting di dalamnya. Manifestasi gejala ini—dengan berbagai variannya—dalam konteks kekinian disebut Islam politik. Islam politik menemukan pijakannya secara lebih jelas dalam gejolak politik yang meletus pada abad ke-18, ketika Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab (1703-1792) membangun aliansi dengan Pangeran Najed, Muhammad ibn Saud, untuk melancarkan gerakan perlawanan terhadap Kekaisaran Ottoman, di bawah dalih pemurnian dan purifikasi Islam. Gerakan yang belakangan dikenal dengan Wahabisme ini menebar teror dan kekerasan, menyapu artefak-artefak budaya dan mengikis kearifan lokal masyarakat sambil mengirim pesan anti-pluralisme dan kemajemukan. Seabad kemudian, Muhammad ‘Abduh (1849-1905) mencoba mengoreksi Wahabisme dengan mendorong terjadinya sintesis yang elegan antara puritanisme dan modernisme. Namun Hasan al-Banna (1906-1949) membelokkan kembali pesan ‘Abduh ke titik konservatisme yang sangat politis ketika mendirikan Ikhwan al-Muslimin di Mesir pada 1923. Gerakan yang menuntut ditegakkannya sistem khilafah ini menggema nyaring bersahutan dengan upaya Jami’at-i Islami yang didirikan oleh Abul A’la al-Maududi (1903-1978) menyerukan revolusi Islam. Sementara Jama’at-i Islami tumbuh subur di kawasan Indo-Pakistan, Ikhwan al-Muslimin menyebar cepat di hampir seluruh kawasan Timur Tengah. Dari Mesir Ikhwan al-Muslimin menyebar ke Syria, Sudan, Yordania, Kuwait, negara-negara Teluk lainnya dan bahkan sampai ke Indonesia, membentuk semacam gerakan Islam Pan-Arab yang utama. Peran Sayyid Qutb (1906-1966) tidak kalah penting dalam menavigasi arah perkembangan Islam politik yang sudah dirintis Banna dan Maududi. Ia menulis banyak karya berpengaruh untuk menjelaskan cetak biru pendirian negara Islam, termasuk melalui jalan kekerasan. Magnum opusnya, Ma‘alim fi’l-Tariq, menjadi rujukan klasik para Islamis di seluruh dunia. Ikhwan al-Muslimin melahirkan beberapa kelompok sempalan radikal yang beroperasi di Mesir, semisal Jihad Islam, Jama‘ah Islamiyah, dan Jama‘at al-Takfir wa-l-Hijrah yang bertanggungjawab terhadap pembunuhan Anwar Sadat. Ia juga mengilhami sepak-terjang kelompok-kelompok Islamis di negara-negara Muslim yang lain. Contohnya adalah Hizb al-Tahrir dan Hamas di Palestina, Hizbullah di Lebanon, FIS (Front Islamique du Salut) di Aljazair dan Gerakan Salafi di Saudi Arabia. Artefaknya bahkan jelas terlihat pada gerakan-gerakan Salafi jihadis yang bermunculan dalam dua dekade terakhir, termasuk al-Qaeda yang beroperasi lintas-negara dan kelompok-kelompok yang memiliki afinitas ideologis dengannya, seperti Jamaah Islamiyah di Indonesia, Abu Sayyaf di Filipina Selatan, dan ISIS di Syria dan Iraq. Ikhwan al-Muslimin merupakan gerakan politik berkedok agama. Ideologinya sarat premis-premis politis, meski dibangun di atas argumen keagamaan. Dalam konteks menghadapi kekuatan imprealisme Barat, Ikhwan al-Muslimin menggelindingkan gagasan tentang pembangunan kembali kekhalifahan Islam. Namun demikian, tauhid diletakkan sebagai fakta dasar dan komponen utama kredo Islam. Berdasar prinsip penyerahan total kepada Allah sebagai makna sesungguhnya dari komitmen kebersyahadatan seseorang, Qutb membangun premis tentang kedaulatan mutlak Tuhan dengan mengembangkan doktrin hakimiyyah. Baginya, satu-satunya penguasa, legislator dan pengatur kehidupan yang berhak ditaati dan disembah hanyalah Allah. Karena dominasi sistem sekular yang tidak bersumber dari Allah, ia secara retoris menegaskan bahwa dunia saat ini adalah dunia yang terpasung oleh budaya jahiliyyah. Komitmen Muslim dianggap mutlak untuk membebaskan dunia dari pasungan jahiliyahisme. Pendapatnya hitam-putih. Label kafir ia kenakan kepada semua yang tidak menyetujui jalan pikirannya. Tiga dekade kemudian, Abdullah Azzam berhasil mengontekstualisasi gagasan radikalisme Qutb meruntuhkan rezim ‘infidel’ yang berkuasa di negara masing-masing (‘musuh dekat/near enemy’) ke dalam usahanya mendorong jihad opensif di seluruh dunia. Hal ini diyakini merupakan bagian integral dari jihad melawan jahiliyahisme sebagai kewajiban yang melekat bagi setiap Muslim (fard ‘ayn) demi mengukuhkan keutuhan wilayah Islam. Berasas gagasan-gagasan Azzam, Ayman al-Zawahiri mengembangkan sebuah visi alternatif gerakan jihad: Perang melawan jahiliyyahisme harus langsung ke sumbernya, yakni kaum ‘Salabis’ yang identik dengan Amerika Serikat dan sekutu-sekutu Baratnya dan Zionis Israel. Gagasan al-Zawahiri yang secara jelas menggeser fokus gerakan jihad dengan sasaran utama ‘musuh jauh’ (far enemy) diadopsi oleh Al Qaeda bentukan Osama Bin Laden yang mendirikan Front Jihad Dunia Islam pada 1998. Menarik dicatat, di balik militansi para pengikutnya, gerakan radikalisme dan terorisme lebih sering memperlihatkan ketidak-konsistenan dan ambivalensi dalam ideologi yang mereka bangun. Secara umum ideologi didefinisikan sebagai sistem keyakinan, gagasan, nilai, dan makna yang menciptakan pemahaman bagaimana seharusnya dunia ini berjalan dan mencerminkan kepentingan moral, sosial, politik, dan komitmen suatu kelompok tertentu. Sebagai sistem keyakinan, ideologi perlu dipahami dalam kerangka “segitiga,” yakni kognisi sosial, masyarakat, dan wacana. Ia tidak berfungsi sebagai sarana mengalirnya gagasan-gagasan dan makna-makna secara statis dari ajaran-ajaran dasar gerakan, tapi lebih sebagai suatu proses interaktif yang melibatkan aktor-aktor gerakan dalam membangun framing aksi yang dapat beresonansi luas di masyarakat. Konteks menjadi penting di sini, sebagai variabel yang menjelaskan bagaimana ideologi terbentuk dan berkembang di kalangan kaum radikal dan teroris, sekaligus berfungsi sebagai fondasi bagi bekerjanya framing. Hadirin yang saya hormati, Banyak pengamat dan analis gagal melihat dengan baik kompleksitas Islam politik yang berkembang sebagai hasil pertautan yang rumit antara agama, politik, dan ekonomi. Sebagian kalangan melihat agama—atau lebih tepatnya teks-teks agama— sebagai faktor paling utama, kalau bukan satu-satunya, di balik fenomena ini. Tindakan kekerasan yang dilakukan kaum teroris diyakini bersumber dari pikiran radikal mereka yang memahami teks-teks agama secara hitam-putih dan kaku. Dengan kata lain, teks-teks agama ditekankan sebagai doksa paling menentukan di belakang aksi-aksi radikalisme dan terorisme. Dilatari hipotesis ini, mereka sibuk mengkaji teks-teks agama untuk menemukan penjelasan kenapa ada sebagian militan yang berani mengorbankan nyawa, meledakkan diri demi apa yang mereka sebut sebagai jihad fi sabil Allah. Namun demikian, hal ini bukan berarti kajian-kajian teks dapat dikesampingkan. Kajian-kajian teks yang dilakukan secara mendalam dapat mengatasi kesalahpahaman. September tahun lalu, dalam sebuah pertemuan ahli di Manila yang digelar oleh the Geneve Academy of International Humanitarian Law and Human Rights, bekerjasama dengan University of the Philippines Diliman, saya menyampaikan bahwa fiqh al-jihad, jika dibaca dengan tepat, memiliki kesamaan nafas dengan Konvensi Jenewa 1949 tentang hukum humaniter internasional. Fiqh al-jihad dapat dikatakan hukum perang pertama di dunia yang dibangun secara sistematik, jauh sebelum kita mengenal hukum perang modern. Ia memiliki dua bagian, jus ad bellum (hukum sebelum perang) dan jus in bello (hukum dalam keadaan perang). Sebagaimana hukum perang modern, jus ad bellum dalam fiqh al-jihad mengatur secara baik siapa saja yang boleh ikut berperang, bagaimana perang dapat dimulai, dan target apa saja yang boleh disasar. Ditegaskan, non-combatants bukan merupakan target yang sah dalam perang, apalagi anak-anak dan perempuan. Bahkan daun-daun dan pepohonan ataupun rumah ibadah musuh tidak boleh dihancurkan. Namun fiqh al-jihad juga memiliki jus in bello (law in actual warfare). Kala perang sedang berkecamuk, hal-hal yang ideal dan kesopan-santunan terkadang harus diabaikan. Jika ada seseorang yang berasal dari kelompok musuh mendekat, Anda harus berhati-hati. Kalau perlu, bunuh saja, karena bisa jadi ia merupakan mata-mata lawan atau musuh yang sedang melakukan kamuflase. Saya jelaskan, ayat al-Quran “Jahhadu al-kuffar ruhamaa baynahum” tidak dalam semua situasi dapat diterapkan. Ini hanya dalam situasi perang yang tengah berkecamuk. Saya merujuk kitab-kitab klasik karya Imam Malik, al-Awza’i, Muhammad al-Shaybani, Ibnu Taymiyya, Ibnu Qayyim al-Jauziyyah dan Ibn Rusyd untuk menjelaskan tentang hal ini. Tidak ada keberatan dari para pakar hukum humaniter internasional dan pemerhati konflik yang hadir saat itu, yang umumnya kemudian mengapresiasi penghargaan Islam terhadap prinsip-prinsip humanitarian universal. Teks memang tidak bisa dipahami tanpa dikaitkan dengan konteks yang mengitarinya. Model kajian Islam yang mencabut teks dari konteksnya awalnya berkembang dari kegiatan Orientalis memburu naskah-naskah keagamaan. Edward Pococke di Syria, William Jones di India, Paul Kraus di Mesir, Hellmut Ritter di Turki, Henry Corbin di Iran, dan Hans Daiber di Yaman adalah beberapa contoh nama menonjol yang memelopori perburuan naskah keagamaan. Para sarjana ini dan sarjana-sarjana lainnya dengan tekun kemudian mempelajari, menyunting dan menerjemahkan naskah-naskah tersebut lengkap dengan catatan kritis berkenaan bahasa maupun isinya. Perhatian utama mereka pada teks membuat sarjana-sarjana Orientalis awal tersebut umumnya gagal melihat realitas kompleks di luar teks. Banyak di antara mereka terjatuh ke dalam pandangan-pandangan bias esensialis. Islam dilihat sebagai norma doktrinal yang hitam putih. Ia dianggap sama dengan teks, dan teks diyakini merupakan representasi dari Islam. Label-label tertentu dilekatkan pada masyarakat Muslim berdasar pembacaan yang eksklusif atas teks. Realitas masyarakat yang begitu kompleks ditundukkan ke dalam (frame) pembacaan atas teks yang sangat terbatas. Kajian Islam bermodel esensialis menyisakan pengaruh yang luas dalam kajian-kajian tentang Islam kontemporer. Bahkan sarjana ilmu politik seperti Samuel Huntington menganggap Islam sebagai peradaban yang memiliki garis demarkasi dengan Barat yang toleran, egaliter dan demokratis. Ia mengemukakan pandangan ini ketika meramalkan terjadinya benturan antar-peradaban (clash of civilizations), terutama antara Islam dan Barat, pasca-keruntuhan Uni Soviet. Senada dengan Huntington, Bernard Lewis meyakini kecenderungan kultural Muslim yang unik terhadap otoritarianisme keagamaan. Bagi Lewis, Islam secara inheren tidak sejalan dengan demokrasi dan Muslim tidak akan pernah dapat menerima demokrasi sebagai sebuah sistem politik. Doktrin tentang penyatuan antara agama (din) dan kekuasaan atau negara (daulah)—yang sebenarnya sengaja ditekankan oleh penguasa Abbasiyah menghadapi krisis legitimasi kekuasaannya ketika itu—dianggap sebagai pangkal muasalnya. Penjelasan antropologis tentang hubungan antara otoritas teks dan relasi-relasi kuasa dalam sebuah proses literer kompleks yang membentuk formasi wacana (discursive formation) menjelaskan signifikansi kritik sejumlah sarjana terhadap kecenderungan nalar yang menghadapkan Islam dan demokrasi. Asef Bayat, misalnya, berpendapat tidaklah relevan mendiskusikan apakah Islam kompatibel ataukah tidak dengan demokrasi. Baginya, Islam, sebagaimana agama-agama lainnya, memiliki unsur-unsur yang dapat mendukung tumbuhnya demokrasi. Esposito and Piscatori menunjukkan fakta bahwa di dalam al-Qur’an terdapat konsep syura (musyawarah) yang dapat menjadi landasan bagi umat Islam untuk membangun praktik demokrasi mereka dalam berpolitik. Inheren di dalam konsep syura adalah kebutuhan bagi penguasa untuk bermusyawarah dan meminta pendapat khalayak ramai sebagai basis membangun konsensus dan membuat keputusan (decision-making). Bagi Filaly-Ansary, sekalipun tidak bisa diingkari bahwa mayoritas Muslim menerima kehendak Tuhan sebagai sesuatu yang paling utama dan hukum Tuhan sebagai sesuatu yang tidak bisa diubah dan dibelokkan oleh kehendak manusia, kepentingan publik (maslahat mursalat) yang meniscayakan partisipasi masyarakat dalam pengambilan konsensus dan keputusan merupakan sebuah prinsip dasar dalam praktik politik mereka. Memahami bahwa teks dan keyakinan bukan menjadi faktor yang mendorong tumbuhnya otoritarianisme dan radikalisme ataupun penghalang bagi Muslim untuk berdemokrasi, Bayat menegaskan bahwa pertanyaan yang lebih relevan adalah kondisi apa yang menyebabkan demokrasi dapat atau tidak dapat berkembang di kalangan masyarakat Muslim. Pertanyaan konseptual ini membawa Bayat ke dalam diskusi yang intens tentang post-Islamisme—istilah yang merujuk kepada gejala pergeseran pola wacana dan aktivisme Islam dari yang semula menekankan perlunya perubahan dari atas melalui format politik yang berbau revolusioner menuju pola baru yang bersifat individual dan menerima imperatif-imperatif kehidupan modern. Jika yang pertama bernuansa sangat ideologis, yang kedua menjauh dari nuansa politik dan militansi sambil menekankan harmonisasi antara Islam dan demokrasi. Post-Islamisme merupakan cara baca terhadap terjadinya semacam sintesis atas gelombang Islamisme yang pernah menerpa dunia Islam, di satu sisi, dan berkembangnya pendidikan dan komunikasi massal sebagai konsekuensi modernisasi dan globalisasi. Ia sekaligus mewakili passion baru dalam aktivisme keislaman yang muncul sebagai alternatif atas kegagalan Islam politik mengubah landskap politik negara-bangsa. Hadirin yang berbahagia, Dengan tidak melihat Islam politik sebagai sui generis, Bayat menawarkan sebuah paradigma baru memahami masyarakat Muslim melalui rajutan yang seimbang antara wawasan tentang teks dan teori-teori sosial. Bayat menjadi corong dari rintisan yang dilakukan the International Institute for the Study of Islam in the Modern Modern (ISIM)—konsorsium Universitas Leiden, Utrecht dan Amsterdam di mana ia pernah menjadi direkturnya—lembaga yang didirikan untuk merespons arus baru kajian Islam lebih kritis yang membuka diri terhadap teori-teori sosial yang lebih bernuansa. Di bawah arahan arsitek utamanya yang terdiri dari Muhammad Khalid Masud, Martin van Bruinessen, Peter van de Veer, Nasr Hamid Abu Zayd, Dale Eickelman, Rudolp Peters, Leon Buskens, Nico Kaptein, Dick Douwes dan Annelies Moors, ISIM mencoba menggabungkan ketiga arus kesarjanaan studi Islam dan sosial yang telah lebih dulu berkembang; kuat dalam kajian teks, gigih melakukan riset lapangan, dan pintar membingkai temuan-temuan penelitian dengan teori-teori sosial yang berwawasan. Dalam konteks inilah beberapa mata kuliah diajarkan, termasuk teori sosial klasik, teori sosial modern, teks-teks kunci dalam antropologi, teks dan ritual dalam Islam, sejarah dan teori sosial, serta Islam dan politik global. Saya yang pernah menimba ilmu di ISIM untuk meraih gelar kesarjanaan MPhil dan PhD merasakan denyut yang nyata bagaimana berbagai macam disiplin ilmu saling bertegur sapa dan bercengkerama untuk melahirkan penjelasan yang lebih komprehensif tentang masalah-masalah yang menghadang dunia Muslim. Kita tidak dapat mengingkari, masih banyak masalah yang menggelayuti perkembangan dunia Muslim, yang menuntut perhatian kita sebagai akademisi dan peneliti. Masalah-masalah ini terentang dari isu kemiskinan, illiterasi, akses pendidikan dan kesehatan yang tidak merata, kesenjangan sosial dan ekonomi yang masih lebar, korupsi, nepotisme, otoritarianisme, radikalisme, dan terorisme, yang kesemuanya berkontribusi terhadap rendahnya HDI (Human Development Index) masyarakat Muslim. Indonesia, negeri berpenduduk Muslim terbesar di dunia yang sangat kita cintai ini, hanya dapat bertengger di urutan ke 108 pada tahun 2014 ini. Entah berapa tahun lagi kita butuhkan untuk dapat masuk ke urutan 50, 30 atau 10 besar dunia (top ten). Rendahnya ranking Indonesia dalam HDI paralel dengan pencapaian sarjana-sarjana Indonesia dalam memberikan kontribusi terhadap pengembangan ilmu pengetahuan di forum global. Sarjana-sarjana Indonesia yang menyiarkan artikel-artikel dan temuan-temuannya di jurnal-jurnal internasional masih belum terlalu banyak terutama jika dibandingkan dengan jumlah penduduk. Angkanya baru sekitar 13.000. Database Scimago Journal & Country Rank/SJR (www.scimagojr.com) memperlihatkan Indonesia menduduki peringkat 64 di bawah Bangladesh dan Malaysia. Posisi teratas ditempati Amerika Serikat dan di bawahnya Tiongkok, negeri yang bersama-sama dengan Jepang dan India menjadi wakil Asia masuk dalam sepuluh besar dunia. Oleh karena itu, diperlukan langkah-langkah taktis untuk merespons masalah ini, termasuk—dalam konteks kesarjanaan—memikirkan ulang kerangka teoretik dan cara pandang kita terhadap berbagai fenomena yang kita amati. Saya meyakini bahwa untuk mengejar ketertinggalan, yang kita perlukan bukanlah slogan-slogan besar: “menjadi world-class university”, misalnya. Tetapi yang kita butuhkan adalah kerja keras, mengembangkan riset dan ilmu pengetahuan dengan mempelajari berbagai disiplin ilmu, tanpa terjebak ke dalam kotak-kotak sempit keilmuan masing-masing dan jerat-jerat normativitas yang membelenggu. Semua disiplin ilmu saling menghargai dan tidak berpretensi mendominasi yang lain. Diskusi-diskusi dan penelitian lintas disiplin perlu terus digalakkan sebagai sarana untuk bertukar wawasan dan pengetahuan untuk memaksimalkan kontribusi akademik kita dalam pengembangan ilmu pengetahuan, demi menjalani tugas kekhalifahan dan kemanusiaan kita dengan penuh integritas, tanggung jawab dan keikhlasan. Inilah yang menurut hemat saya merupakan hakikat visi integrasi dan interkoneksi yang kita kembangkan di UIN Sunan Kalijaga ini. Ia bukan slogan artifisial yang menghiasi judul-judul buku, makalah dan laporan penelitian, tapi filosofi dan kerangka kerja kita semua untuk berkhidmat mendarmabaktikan diri bagi pengembangan ilmu pengetahuan. Hadirin yang saya hormati, Ketidakmampuan mengembangkan penelitian lintas-disiplin melatari pemahaman kabur banyak kalangan tentang Islam politik. Banyak pengamat dan analis gagal menjelaskan secara komprehensif pertautan berbagai variabel di balik aksi kaum radikal dan teroris. Islam politik sendiri dianggap sebagai anti-tesis terhadap modernitas. Padahal Islam politik, menurut Vali Nasr, berupaya merintis jalan menuju modernitas itu sendiri. Jalan yang dirintis kaum Islamis merupakan jalan alternatif di tengah keterbatasan akses menuju modernitas. Nyatanya, mereka tidak pernah menolak TV, telpon genggam, komputer, laptop ataupun gadget-gadget yang menjadi simbol kemewahan modern. Bryan Turner melihat radikalisme, dalam semua bentuknya, termasuk radikalisme Islam, sebagai benteng pertahanan terakhir modernitas berhadapan dengan budaya konsumerisme post-modern. Dalam konteks ini Islam yang relatif tidak bermasalah dengan modernitas dan bahkan aktif mempromosikannya menghadapi problem yang sangat rumit ketika harus berhadapan dengan budaya post-modern. Post-modernisme telah menggeser teologi menjadi hanya sekadar narasi, dan jadinya mendekonstruksi semua klaim-klaim kebenaran agama. Bagi Turner, kaum radikal tampil menjadi penentang utama konsumerisme demi mewujudkan dan mempromosikan impian mereka menata dunia dan masyarakat dengan lebih baik. Tanpa memahami latar belakang sejarah, politik, ekonomi dan sosial di balik pertumbuhan gerakan radikalisme dan terorisme, sebagaimana dijelaskan di atas, banyak kalangan bersikap simplistik dalam menafsirkan makna di balik wacana penerapan syariah Islam, revitalisasi sistem khilafah maupun jihad yang digelindingkan kaum radikal. Karena aspek-aspek teologis dan ideologis mendapat penekanan berlebihan, wacana-wacana itu cenderung dibaca sebagai anakronisme sejarah. Khilafah dan syariah dipersepsikan sebagai mimpi utopis segelintir individu yang berhasrat memutar kembali roda sejarah. Jarang dimengerti, sebagai anak sah Islam politik, radikalisme dan terorisme kerap muncul sebagai bagian dari strategi wacana (discursive strategy). Sifatnya contentious dan berkembang sebagai impuls perlawanan terhadap rezim-rezim penguasa korup yang gagal menjalani amanah dan janji-janji mereka. Alih-alih, banyak rezim yang terdorong melanggengkan kekuasaan dengan menjalankan praktik-praktik otoritarianisme dan menutup mata atas korupsi, kolusi dan nepotisme yang berlangsung marak. Akibatnya, jalur mobilitas terhambat dan kemiskinan tetap berlangsung di tengah kemewahan segelintir elite. Demi mempertahankan kuasa dan wibawa, mereka tidak segan-segan menodongkan bedil di mulut para pemerotes dan oposisi yang frustrasi dengan keadaan yang dihadapi. Patut dicatat, momentum perkembangan Islam politik berlangsung menyusul kekalahan dunia Arab dari Israel pada Perang 1967. Kekalahan dalam perang ini menyadarkan banyak kalangan akan kerapuhan rezim-rezim yang berkuasa di negara-negara mereka. Sejak saat itulah slogan Islam is the solution mulai bergema kencang di berbagai belahan dunia Islam. Pilihan penggunaan kekerasan yang melekati radikalisme Islam berhubungan dengan struktur kesempatan politik dan mobilisasi yang menopangnya (political opportunity and mobilizing structures). Berkait erat dengan upaya individu-individu yang termarginalisasi untuk meluapkan rasa kecewa akibat beragam persoalan sosial, ekonomi dan politik yang terjadi pada level makro maupun frustrasi yang dipicu pengalaman-pengalaman mikro individual, format aksi yang menyertai gelombang radikalisme Islam biasanya berkembang juga seturut respons yang diberikan negara terhadap persoalan-persoalan yang mereka dengungkan. Bila respons tidak memadai dan negara menjawab tantangan dengan tindakan-tindakan represif—sebagai usaha menutupi kegagalannya melakukan reformasi politik, hukum dan ekonomi, misalnya—gerakan radikalisme Islam biasanya terdorong menggunakan strategi kekerasan dan teror. Potensi ancaman semacam ini akan semakin serius kala pemerintah dan aparat keamanan menerapkan taktik represi tanpa pilih-pilih (indiscriminate repression) yang hanya akan menambah keabsahan kerangka anti sistem (anti-system frame) yang dikembangkan kelompok-kelompok radikal. Pengalaman beberapa negara Islam juga menunjukkan bahwa represi yang dilakukan negara menumbuh-suburkan wacana revolusi yang didengungkan kaum radikal. Dengan dalih melawan kesewenang-wenangan penguasa yang zalim, kaum radikal menyerukan pentingnya revolusi untuk menumbangkan rezim yang berkuasa. Mereka berusaha menelanjangi semua otoritas, lembaga, produk hukum, dan kebijakan yang dilahirkan rezim itu sebagai bertentangan dengan tauhid dan jelas-jelas mengangkangi kekuasaan mutlak Tuhan. Alternatifnya, syariah ditawarkan sebagai jalan keluar mengatasi semua kebuntuan ini dan kemudian membangun kembali kejayaan Islam. Retorika revolusioner kaum radikal Islamis mendorong banyak orang untuk percaya tentang keniscayaan jihad sebagai strategi perjuangan mewujudkan mimpi-mimpi dan tujuan tersebut. Sejatinya, dilihat dari perspektif ini, bukan seruan jihad dengan imbalan kesyahidanlah yang beresonansi luas dan menggerakkan hasrat revolusioner banyak orang, tetapi wacana-wacana tentang kegetiran nasib yang menimpa umat Islam yang terkepung kesewenangan penguasa, plus belenggu kemiskinan, keterbelakangan, kebodohan, korupsi dan berbagai problema struktural lainnya. Dalam frustrasi berkepanjangan, peluang anak-anak muda terjerumus ke dalam lingkaran militansi dan kekerasan memang menjadi terbuka lebar. Apalagi, ideologi radikal telah tumbuh di mana-mana, dari sel-sel rahasia di sekolah dan kampus perguruan tinggi sampai buku-buku edisi luks, majalah dan tautan-tautan maya di internet. Dipoles dengan retorika jihad, ideologi radikal menyediakan paradigma untuk mengubah frustrasi menjadi heroisme. Fajar harapan tentang masa depan yang lebih baik sekaligus ditumbuhkan. Keterlibatan dalam aksi-aksi yang diharapkan dapat membawa perubahan besar dalam masyarakat telah menjadi semacam kesadaran kolektif bagi kaum muda. Dalam karya klasiknya tentang generasi, Karl Manheim menyarankan bahwa identitas generasi muda dibentuk oleh pengalaman mereka menyaksikan peristiwa-peristiwa kesejarahan dan kegetiran-kegetiran hidup khas zamannya. Peristiwa-peristiwa dan kegetiran itu kemudian membentuk cara pandang tertentu yang mendorong mereka untuk bergerak melakukan perubahan. Karena kematangan emosional yang masih dalam proses pembentukan, hasrat kaum muda untuk melakukan perubahan ini haruslah dinavigasi. Jika tidak, hasrat itu bisa berkembang ke arah tindakan-tindakan destruktif yang dapat mengguncang keseluruhan tatanan. Dalam konteks ini, negara mesti hadir secara nyata, tampil paling depan menawarkan optimisme dan strategi mencapai kegemilangan masa depan. Negara sekaligus bertindak sebagai agensi yang menggerakkan seluruh unsur masyarakat terlibat dalam proses ini. Absennya negara dalam menavigasi hasrat kaum muda melakukan perubahan sebenarnya mengabsahkan pilihan sebagian mereka untuk bergabung ke dalam aksi-aksi radikal dan terorisme. Mereka tidak ingin mati tanpa makna, menjadi pecundang yang terlibas arus perubahan. Betapapun konyolnya tindakan membom diri sendiri, misalnya, sebagian mereka memilihnya karena hasrat dan ilusi tampil menjadi pahlawan yang mengorbankan diri untuk menghadirkan tatanan dunia yang lebih baik dan adil. Faisal Devji dalam karya provokatif terbarunya menjelaskan bahwa kaum teroris sebenarnya terlibat dalam politik etik mendemonstrasikan keberanian—dengan cara mengorbankan diri—demi mewujudkan apa yang mereka anggap sebagai tatanan dunia baru yang lebih adil. Devji tidak sedang hendak menjustifikasi aksi-aksi terorisme. Ia sebenarnya ingin menunjukkan betapa paradoksnya dunia kita, yang mengingkari janji-janji kemanusian yang terus-menerus didengungkan. Paradoks-paradoks itulah yang bagi Devji sedang memproduksi diri, melahirkan teroris-teroris muda yang nekad meledakkan diri demi obsesi terhadap perubahan. Mereka seakan ingin mengatakan, biarlah mereka mati asalkan nasib anak-cucu dan generasi penerus tidak seperti yang menimpa mereka. Mereka sekaligus menuntut komitmen negara memenuhi kewajiban civicnya sebagai balasan atas ikrar sumpah setia warga dalam kontrak sosial—versi John Locke— yang menuntut mereka membayar pajak dan memenuhi kewajiban kewargaan lainnya. Dari perspektif Foucauldian, isu khilafah dan jihad yang kencang dihembuskan kaum radikal adalah ikhtiar dan retorika menuntut kejujuran dan keadilan dalam konteks relasi kuasa yang tidak berimbang dan manipulatif. Wacana-wacana ini sejatinya tidak perlu dibaca sebagai perlawanan membabi-buta dan ahistoris terhadap sistem demokratik sekuler negara-bangsa. Banyak kalangan gagal memahami bahwa Barat hanyalah sasaran antara kaum radikal dalam upaya mereka memprotes para elite berkuasa yang manipulatif dengan berlindung di balik sistem sekuler. Dengan alasan yang sama, kaum radikal menyerang demokrasi yang mengajarkan prinsip suara rakyat suara Tuhan sebagai penyebab utama krisis menyeluruh yang menimpa umat Islam. Sebaliknya bagi mereka, semua kekuasaan hanyalah milik Allah sebagai penguasa tunggal yang harus dipatuhi. Konsekuensinya, rezim manapun yang berkuasa harus tunduk kepada hukum ilahi dan ajaran syariah. Terkecoh dalam labirin permainan wacana, banyak kalangan terlihat mengabaikan makna interpretif di balik penolakan aktivis radikal Islamis terhadap demokrasi yang sebenarnya lebih merupakan respons terhadap kecenderungan elite-elite yang berkuasa di dunia Islam untuk menyalahgunakan kekuasaan. Teokrasi ditawarkan sebagai alternatif karena sifatnya yang sakral dan transendental. Dalam logika kaum radikal Islamis, sakralitas dan transendensi semacam itu menutup kemungkinan manipulasi kekuasaan oleh elite penguasa. Dengan kata lain, campur tangan Tuhan diharapkan untuk membersihkan sistem kekuasaan politik sekuler yang manipulatif. Meskipun patut dicatat, dengan mengusulkan perlunya campur tangan Tuhan mengatur urusan politik yang profan, kaum radikal terjebak pada simplikasi yang sama. Mereka gagal memahami filosofi dasar demokrasi sebagai sistem yang berupaya menutup klaim-klaim absolutisme dan manipulasi kekuasaan oleh elite penguasa. Justru atas nama kuasa dan wibawa Tuhan yang terdapat dalam sistem teokrasi, para penguasa dapat dengan mudah memutlakkan kehendak dan kepentingannya yang profan berakibat menyengsarakan masyarakat banyak. Hadirin yang saya hormati, Teokrasi pada hakikatnya tidak berbeda dengan otoritarianisme, hanya dalam teokrasi aura sakralitas dihadirkan lebih mencolok dibalut justifikasi simbol-simbol agama. Keduanya terus membayangi upaya masyarakat Muslim untuk keluar dari gejolak politik dan kekerasan. Tantangan terbesar mereka adalah bagaimana keluar dari otoritarianisme untuk mulai menata kehidupan politik secara demokratis, yang memastikan terjadinya civic sharing dan partisipasi luas masyarakat dalam pengambilan keputusan yang menyangkut kepentingan bersama. Sebagai warga negara Indonesia kita patut bersyukur dan bangga. Berbeda dengan negara-negara Muslim di kawasan Timur Tengah, Afrika Utara dan Asia Selatan, Indonesia telah berhasil melewati ujian yang sangat berat, keluar dari cengkeraman otoritarianisme dan perlahan membangun demokrasi yang berkeadaban. Tak dapat diingkari, masih ada kekurangan di sana-sini dalam tubuh demokrasi yang sedang kita bangun. Demokrasi memang membutuhkan proses pelembagaan dan pembudayaan seiring pertumbuhan ekonomi, tingkat pendidikan dan kesadaran hukum masyarakat. Dalam Konferensi bertema Transitional Justice: Accountability and Reconciliation yang saya hadiri Oktober tahun lalu di Cairo, wakil-wakil negara Arab mencecar saya dengan pertanyaan “Apa kunci Indonesia berhasil melewati proses transisi politik secara gemilang?” Saya menguraikan satu persatu kuncinya. Indonesia memiliki (1) Pancasila; (2) Civil society yang kuat dengan Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah sebagai tulang punggungnya; (3) Tentara yang rela kembali ke barak melepaskan privileges mereka; dan (4) Kelas menengah yang terus tumbuh seiring akses pendidikan dan ekonomi yang semakin terbuka bagi banyak lapisan masyarakat. Mereka menyimak dengan seksama penjelasan saya dan diam-diam mengagumi Indonesia sebagai model bagi perubahan dan pembangunan demokrasi di dunia Muslim. Indonesia memang tengah bergerak cepat mensejajarkan diri dengan bangsa-bangsa demokratis besar di dunia berkat kemajuan politik yang sangat mengesankan dalam satu setengah dekade terakhir. Prestasi yang diupayakan melalui pelembagaan demokrasi ini tidak bisa dipisahkan dari munculnya kelas menengah yang bertumbuh sangat cepat, rata-rata tujuh juta orang dalam setahun. Berdasarkan data Bank Dunia, pada 2003 jumlah kelas menengah di Indonesia hanya 37,7 persen dari total populasi, namun pada 2010 telah mencapai 56,5 persen. Kategori kelas menengah terutama dibedakan oleh kapasitas individu dan rumah tangga untuk menambah penghasilan, di luar yang diperlukan untuk kebutuhan pokok hidup. Hal ini tercermin oleh, antara lain, pola mereka menabung, berinvestasi, berekreasi, plus kepemilikan perumahan, transportasi pribadi, dan barang-barang cukup mewah. Kelas sosial menentukan perbedaan pandangan, aspirasi ataupun sikap politik seseorang. Sebagai bagian masyarakat yang memiliki penghasilan lebih dari yang diperlukan, kelas menengah tentu saja lebih mandiri dan lugas dalam pandangan atau sikap politik. Mereka tidak bisa dengan mudah tertipu dengan rayuan-rayuan politik uang ataupun manipulasi simbol-simbol primordial. Karena persentuhan mereka yang cukup intens dengan globalisasi, selera dan gaya hidup kelas menengah biasanya tidak bisa dipisahkan dari trend-trend yang berkembang di tingkat global. Mereka berupaya menegosiasikan Islam dan globalisasi sambil mencari titik temu antara identitas keagamaan dengan selera dan gaya hidup masyarakat global. Fakta bahwa Indonesia telah secara perlahan berkembang menjadi model pertumbuhan dan demokratisasi bagi negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim lainnya di dunia terkonfirmasi dalam konferensi para intelektual Muslim di Istanbul yang saya hadiri Agustus lalu. Intelektual-intelektual Muslim terkemuka, seperti Muhammad Khalid Masud, Jasser Auda, Ziba Mir-Husaini, Mahmoud Sadri, Kecia Ali, Dilwar Hussain, Arafat Mazzar dan Husein Muhammad yang hadir dalam pertemuan tersebut, memang merasa bahwa Muslim di banyak negara belum benar-benar mampu keluar dari apa yang kerap disebut sebagai “normative dissonance”. Mereka masih belum dapat mendamaikan antara identitas sebagai Muslim dan kenyataan bahwa mereka adalah warga sebuah negara-bangsa modern yang dibangun di atas prinsip kewargaaan (citizenship) yang menjunjung nilai-nilai egalitarianisme, civility, dan kemanusiaan. Hal ini diperparah dengan fakta kebanyakan negara Muslim masih berjalan tertatih-tatih menerapkan multikulturalisme yang melekat di dalam bekerjanya kerangka kewargaan (framework of citizenship) sebagai mekanisme yang terpenting bagi penerapan nilai-nilai toleransi, keterbukaan, inklusivitas, kerjasama dan perhormatan terhadap hak-hak asasi manusia. Alih-alih, mereka gagal mencegah adanya individu atau kelompok masyarakat merasa diri paling benar, dan dengan mengatasnamakan kebenaran, mengembangkan prilaku eksklusif yang mengabaikan hak-hak orang lain. Hampir ada konsensus di kalangan peserta yang hadir dalam pertemuan tersebut bahwa Indonesia merupakan pengecualian. Melalui eskperimen demokrasi dan pertumbuhan yang kita pacu bersama, Indonesia dianggap relatif berhasil menawarkan model penyelesaian normative dissonance secara elegan. Islam tidak perlu lagi diperhadapkan dengan sistem politik negara-bangsa dan demokrasi. Namun Islam menjadi nafas yang memberikan panduan moral dan etik bagi Indonesia. Islam sekaligus menyatu ke dalam gerak kehidupan bersama warganya yang hidup dalam sebuah negara-bangsa berlandaskan Pancasila. Di negeri ini, tidak ada hambatan apapun untuk menjadi Muslim yang baik sekaligus warga negara yang loyal, serta bagian dari masyarakat dunia yang modern dan terglobalkan. Meskipun perlu diingat, selalu saja ada yang berpikiran picik, berdiri mengintip di persimpangan untuk menggagalkan upaya kita membangun peradaban yang luhur berlandaskan cinta, persamaan, keadilan dan nilai-nilai kemanusiaan. Dalam konteks inilah, kita masih perlu bekerja keras untuk memastikan kelompok-kelompok minoritas, termasuk minoritas seperti Ahmadiyah dan Syiah, mendapat perlindungan yang maksimal dari negara dan dari kita semua. Dengan cara inilah, Islam dapat dihadirkan sebagai rahmat bagi semesta alam, rahmatan li’l ‘alamin. Hadirin yang saya hormati, Kini sampailah kita pada akhir pidato saya. Sekali lagi, saya ingin memanjatkan puji syukur ke hadirat Allah yang maha kuasa yang telah melimpahkan rahmat dan karunia-Nya kepada saya dan keluarga selama ini. Dengan izin-Nya pula saya bisa berdiri di tempat ini, menyampaikan pidato pengukuhan di hadapan hadirin sekalian yang mulia. Dalam kesempatan ini, saya ingin mengucapkan terimakasih yang tak terhingga kepada berbagai pihak yang telah mengantarkan saya sampai ke titik ini. Secara khusus saya ucapkan terimakasih kepada kedua orang tua saya, ayahanda H. Amir Hasan (Allah yarham) dan ibunda Hj. Siti Mahani, yang telah mendidik dan membesarkan saya dengan segala upaya, segenap perhatian dan kasih sayang. Abah, mama, kalian memang orang tua yang sangat perkasa, yang—meski dengan segala keterbatasan—tak pernah berkeluh-kesah menuntun ananda meraih cita-cita. Semoga Allah memberikan ganjaran yang berlimpah atas segala budi baik yang kalian limpahkan kepada saya. Saya juga ucapkan terimakasih kepada bapak dan ibu mertua saya, H. Mansur Suherman dan Hj. Yoyoh, yang selalu berdoa dan memberikan dukungan untuk saya. Terimakasih yang tulus juga saya ucapkan kepada semua guru saya sejak saya menempuh pendidikan dasar di Sekolah Dasar Negeri Cenderawasih Amuntai lalu ke sekolah menengah di MTsN Amuntai dan kemudian melanjutkan ke MAPK (MAN I) Yogyakarta. Terimakasih yang sama saya sampaikan kepada para dosen di Fakultas Syariah dan Hukum UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, yang sebagian berada di tengah-tengah kita di sini, yang membimbing saya saat saya menempuh pendidikan jenjang S-1. Ucapan terimakasih juga saya aturkan kepada para dosen di Universitas Leiden, ISIM, dan Universitas Utrecht, saat saya menempuh jenjang S-2, MPhil dan S-3. Perhargaan yang sama saya sampaikan kepada Rektor UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Prof. Dr. Musa Asy’arie, para wakil rektor, dekan, dan segenap kolega dosen dan pegawai UIN Sunan Kalijaga yang telah memberikan dukungan dan motivasi serta membantu saya melewati berbagai proses birokrasi, administrasi dan akademik untuk meraih jabatan Guru Besar ini. Saya juga ingin berterimakasih kepada kolega-kolega dosen, pegawai dan mahasiswa di Fakultas Syariah dan Hukum dan di seluruh fakultas di lingkungan UIN Sunan Kalijaga yang menghangatkan hari-hari kerja saya menjalani tugas dan menapaki karier akademik sebagai dosen. Tidak lupa tentunya, secara khusus saya ingin menyampaikan terimakasih yang tak terhingga kepada isteri saya tercinta, Dr. Euis Nurlelawati, atas segala perhatian, pengorbanan dan dukungan luar biasa yang telah diberikan kepada saya selama ini, di saat dia harus melakukan tugas-tugas akademiknya sendiri sebagai dosen dan peneliti dengan penuh komitmen. Demikian juga terimakasih saya ucapkan kepada putera-puteri kami tercinta, Afrouza Sabiela Paramasita dan Gema Andhika Hasan, yang selalu hadir sebagai oase yang menyejukkan dalam berbagai suasana yang kami hadapi di kehidupan sehari-hari. Kepada semuanya yang telah berjasa, baik yang telah disebutkan di atas, maupun yang tidak bisa saya sebutkan satu persatu dalam kesempatan ini, saya panjatkan doa, semoga Allah yang maha kuasa memberikan balasan yang berlipat ganda atas semua kebaikan mereka, dan mudah-mudahan kita semua senantiasa mendapatkan limpahan rahmat, taufik, dan hidayah-Nya. Amin ya Mujib al-Saiilin. Akhirnya, saya ucapkan terimakasih kepada hadirin sekalian atas kesabarannya mendengarkan dan mengikuti pidato pengukuhan ini sampai selesai, teriring permohonan maaf bila terdapat kesalahan dan kekhilafan, atau hal-hal yang kurang berkenan di hati hadirin sekalian. Sekian dan terimakasih. Wassalamu’alaikum Warahmatullahi Wabarakatuh